Teológicos

"Jesús y el Evangelio dignifican totalmente a la mujer; la Iglesia evangélica sólo a medias"

Por Verónica Rossato
 
Opina la teóloga argentina Nancy Elizabeth Berdford, profesora de Teología Aplicada en la cátedra Georgia Harkness del seminario metodista Garrett-Evangelical, en Chicago, EEUU.
    
Este año se celebrará por primera vez el Día Internacional de la Mujer en el entorno evangélico español, con un acto organizado por la Consejería de la Mujer del Consejo Evangélico de Madrid. También este año es el primero de la existencia de ONU Mujer, un organismo creado en 2010 y puesto en marcha al comenzar el 2011.


La creación de ONU Mujeres formó parte de la reforma de la ONU, al reunir los recursos y mandatos para obtener un mayor impacto. Fusiona y seguirá el trabajo de cuatro componentes del sistema de la ONU, con el fin de centrarse exclusivamente en la igualdad y el empoderamiento de las mujeres: División para el Adelanto de la Mujer (DAW), Instituto Internacional de Investigaciones y Capacitación para la Promoción de la Mujer (INSTRAW), Oficina del Asesor Especial en cuestiones de género (OSAGI) y Fondo de Desarrollo de las Naciones Unidas para la Mujer (UNIFEM).


Se espera que ONU Mujeres sea un defensor dinámico y fuerte de las mujeres y de las niñas, otorgándoles una voz poderosa en los ámbitos mundial, regional y local. En base a la visión de igualdad de la Carta de las Naciones Unidas, ONU Mujeres se consagrará, entre otras cosas, a trabajar en pro de: La eliminación de la discriminación en contra de las mujeres y las niñas; el empoderamiento de la mujer; el logro de la igualdad entre las mujeres y los hombres, en tanto que socios y beneficiarios del desarrollo, los derechos humanos, las acciones humanitarias y la paz y la seguridad.


IGLESIA EVANGÉLICA Y LA MUJER


Con motivo de la celebración del Día Internacional de la Mujer, nos preguntamos:¿Cuál es la situación en el contexto evangélico latinoamericano en cuanto a la igualdad de género y el papel responsabilidad real que se concede a las mujeres?Planteamos el interrogante a la teóloga argentina Nancy Elizabeth Bedford, profesora de Teología Aplicada en la cátedra Georgia Harkness del seminario metodista Garrett-Evangelical, en Chicago, Estados Unidos, y Profesora Extraordinaria No Residente del Instituto Universitario ISEDET de Buenos Aires. Se congrega en una iglesia menonita.


“Se trata de una pregunta complicada que no tiene una respuesta sencilla. Lo primero que hay que recordar es que el evangelio de Jesús desde el principio fue una buena noticia para muchas mujeres. Algunos de los primeros testimonios históricos que tenemos acerca del movimiento de Jesús en las primeras décadas del cristianismo, por ejemplo, hablan de la participación de mujeres esclavas como líderes en las iglesias. Esto era algo que llamaba la atención desde los círculos paganos. La convicción de que ‘en Cristo ya no hay ni varón ni mujer’ (Gálatas 3:28) tuvo un gran impacto entre los seguidores de Jesús y lo sigue teniendo: donde llega el evangelio también llega la buena noticia de que las mujeres somos ciudadanas de primera del reino de Dios”, respondió Bedford.


Sin embargo, la situación de desigualdad no está resuelta. “Esta buena noticia para las mujeres –acotó la teóloga- ha coexistido desde el principio con la convicción de que las mujeres deben someterse a los varones ‘por ahora’, y que la igualdad es una promesa escatológica que se cumplirá recién más adelante, cuando el reino sea consumado: por ahora conviene que las mujeres “aprendan en silencio” y no molesten demasiado. Ambas tendencias, el movimiento hacia la igualdad entre varones y mujeres, y el movimiento hacia la subordinación temporal de las mujeres a los varones, coexisten en las Escrituras, por ejemplo en los escritos paulinos. Nos compete como seguidoras y seguidores de Jesús tratar de discernir cuál es la manera más fiel de proseguir en los pasos de nuestro Maestro con la ayuda del Espíritu Santo: ¿Que las mujeres nos callemos y nos sometamos? ¿O que nos expresemos desde la igualdad? ¿Que nos salvemos pariendo hijos y dedicándonos al ámbito doméstico? ¿O que nos involucremos de acuerdo a nuestras capacidades y dones en todos los ámbitos sociales?”.


AMÉRICA LATINA


Centrando la reflexión en América Latina, Bedford expresó que “lo que vemos es un panorama mixto”. A continuación analizó la cuestión desde una perspectiva sociológica. “No resulta difícil descubrir lo que los sociólogos de la religión denominan ‘la paradoja de género pentecostal’, que aparece no solamente entre los pentecostales, sino en todo el ámbito evangélico: en las parejas heterosexuales donde existe una conversión de ambos a la fe evangélica, los varones suelen superar el alcoholismo y el tabaquismo, dejar de tener relaciones con múltiples parejas y se integran más al ámbito doméstico. Esto suele tener consecuencias positivas para las mujeres de la familia”.


Sin embargo –señaló- el fenómeno tiene sus límites. “Suele existir también una barrera, muchas veces implícita, que la mujer no debe franquear, y que tiene que ver con el poder de un paternalismo aparentemente benigno. Si las mujeres cuestionan demasiado los contornos de ese paternalismo, el esquema de poder muestra su rostro menos benigno: las mujeres en cuestión son acusadas de sobrepasarse, de desubicarse, de no ser femeninas, y de tener que aprender a bajar la cabeza. Si están casadas, sus esposos caen bajo la sospecha de “falderos” o de sometidos. En otras palabras, las mujeres pueden ejercer sus dones espirituales en la medida que no cuestionen el pacto patriarcal, sacralizado por algunos versículos bíblicos y por un bagaje cultural sexista que naturaliza la desigualdad. No es inusual que el liderazgo pastoral de una congregación mire al costado si hay violencia doméstica bajo la convicción de que las mujeres deben aprender a ser humildes y a ubicarse”.


Nancy Bedford acotó a continuación: “Lo que surge, entonces, es que el evangelio suele llevar a que las mujeres se instruyan, aprendan a interpretar textos, oren, canten o hasta prediquen en público y en general asuman papeles en las iglesias evangélicas que las preparan para destacarse en muchos ámbitos de la sociedad, dentro y fuera de la iglesia. Al mismo tiempo, reciben el mensaje de que deben someterse a las autoridades masculinas familiares y eclesiales y que no deben sobrepasarse ni cuestionar demasiado las estructuras de poder paternalistas y/o patriarcales, so pena de ser desacreditadas dentro de una comunidad con la que se identifican profundamente. Cuál pueda ser ese límite a no franquear depende del momento histórico y de la congregación”.


A modo de conclusión, la teóloga expresó que “Lo difícil para las mujeres evangélicas es que el ejercicio pleno de su vocación y de sus dones dependa del beneplácito de una estructural paternalista, cuando pareciera que la interpretación más integral y cabal del evangelio apunta a otra cosa: a que en Cristo se disuelven todas las jerarquías, tengan que ver con la raza, la clase social, el sexo o el género”.


INTERROGANTES


Nancy Bedford es autora de varios libros, entre ellos La porfía de la resurrección (Editorial Kairós), en el cual se refiere en forma autocrítica a su propio silencio frente al sentido común fariseo: “¿Alguna vez habré escuchado en la iglesia que se orara para que cesara el pecado que lleva a que por lo menos una de cada tres mujeres en todo el mundo sea violentada sexualmente o golpeada brutalmente en algún momento de su vida? ¿Yo alguna vez saqué el tema desde el púlpito, alguna de las veces que me lo pasaron? Creo que no” (pág. 33).


La porfía de la resurrección es una invitación a descubrir la fe en el triunfo del amor por sobre el odio, de la vida por sobre la muerte, de la creación amorosa de Dios por sobre la nada: esa fe nos va fortaleciendo la rebeldía ante las múltiples opresiones de las que sufrimos, pero también nos empuja a la conversión ante nuestras complicidades con la opresión, nos da hambre y sed de la justicia de Dios, nos vuelve porfiadas y porfiados ante el mal y alegres en nuestro caminar en el Espíritu. 

De Sodoma a la sodomía y a la homosexualidad: cómo se crea la diversidad

Reflexiones del teólogo Norbert Reck realizadas en la Karl-Rahner-Akademie de Colonia (Alemania) el 9 de abril de 2008

 



Las relaciones sexuales entre personas del mismo sexo han existido siempre y en todas las culturas, pero la homosexualidad como circunstancia permanente es un punto de vista occidental mucho más reciente y que tiene sus raíces en la teología cristiana.

En otras culturas, las relaciones sexuales entre personas de igual sexo se entendían de un modo totalmente diferente.

Además, no se asociaba a un grupo de personas en concreto, sino que en muchos lugares se consideraba una actividad permitida tanto para hombres como para mujeres. Tampoco en la Antigua Europa se le daba importancia al sexo del amante. Los estoicos consideraban dicha cuestión como adiaphora, es decir, cosas indiferentes en la vida.

Se creía que el dios Eros inspiraba caprichosamente un particular deseo de amor en los seres humanos, quieres se enamoraban perdidamente de otro ser humano.

Obviamente, a nadie se le hubiera ocurrido la idea de que la humanidad se dividiera en heterosexuales y homosexuales, algo que, en cambio, a nosotros nos parece totalmente ineludible. Probablemente, un ejemplo interesante es el del bíblico rey David. Sobre él se contaban diversas historias de amor en las que se le relacionaba tanto con hombres como con mujeres. Los teólogos homosexuales siempre han intentado mostrar a David como “gay”, mientras que los conservadores se han esforzado mucho para demostrar que David era “heterosexual”.

Obviamente, ambas teorías son absurdas. Si realmente queremos poder decir algo acerca de David, entonces debemos aclara que en el mundo de aquella época no existían los modelos de “heterosexualidad” y “homosexualidad”. David no conocía estas categorías, no sentía siguiendo estas categorías ni vivía según los límites que marcaban. Para él eran decisivas otras normas completamente diferentes.

 

Pero, ¿cómo pudo nacer, dependiendo directamente del relato bíblico de la destrucción de Sodoma, el término sodomía seguido del concepto de “homosexualidad”? Permítanme hacer un rápido viaje a través de los siglos para esclarecer algunos momentos de esta evolución.

 

En el relato bíblico de Sodoma, Lot acogió como huéspedes en su casa a dos ángeles, aunque aparentemente eran dos viajeros. Después de cenar, así se cuenta, se reunieron delante de la casa de Lot todos los hombres de Sodoma, tanto jóvenes como ancianos, que pretendían, como si fuese algo normal, que los ángeles les fuesen entregados para mantener relaciones sexuales con ellos. Ante la amenaza de violencia que se respiraba en el ambiente, Lot se encontró en un aprieto, por lo que ofreció a la multitud enfurecida a sus dos hijas, todavía vírgenes, para que las violasen a ellas en lugar de a los ángeles. No obstante, sigue tratándose de abusos sexuales: o a los ángeles o a las hijas. Lot abandonó la ciudad con su esposa y sus hijas, mientras los ángeles pidieron a Dios que destruyese Sodoma y otras cinco ciudades.

 

Hasta aquí el relato. Evidentemente resulta difícil extraer una moraleja ética para valorar las actividades sexuales. En el centro del relato ¿no está quizá el hecho de que los ángeles tengan aspecto humano? ¿Es ético ofrecer a tus propias hijas para que las violen? ¿Hubiera hecho Lot lo mismo con sus hijos varones?

 

¿No se trata, más bien, del antiguo precepto de proteger al forastero, incluso a costa de sacrificar a las hijas del anfitrión? Además, debe señalarse que en este relato finalmente no se comete ningún acto de violencia y, sin embargo, ¡Sodoma fue destruida igualmente! ¿Por qué? ¿Tal vez la ciudad fue castigada por algo que no hizo? ¿O más bien se entiende otra cosa por “pecado de Sodoma”? El hecho de que en este relato se señale la “homosexualidad” como una “grave depravación”, como reza el Catecismo de la Iglesia Católica (Cat. Igl. Cat. n. 2357) es realmente absurdo. No se habla de esto en absoluto. Es interesante saber qué idea se hicieron de este relato ya en aquella época bíblica. De hecho, otros muchos escritos bíblicos se hicieron eco de la historia de Sodoma.
 

En la reacción hebrea a este relato que podemos leer en el Antiguo Testamento, no surge en absoluto el posible aspecto sexual. En el libro del profeta Isaías (3, 9) y en el del profeta Jeremías (23, 14), el pecado consiste en la arrogancia de los habitantes de Sodoma, mientras que para el profeta del libro de Ezequiel (16, 49f), la maldad de los sodomitas radica en el hecho de negar la ayuda a los pobres.
 

Solo se hace referencia al aspecto sexual más tarde, en el Nuevo Testamento (2P. 2:10; Juan 7-8). Se habla de los «deseos inmundos del cuerpo». Sin embargo, los autores de este escrito tardío del Nuevo Testamento entendieron el relato de Sodoma como una condena de las relaciones entre personas del mismo sexo, lo cual no parece una decisión inocente.
 

No obstante, entre los autores eclesiásticos y canónicos se entrevé gradualmente un creciente interés por el aspecto sexual de este relato, como son los casos de Ambrosio en el siglo IV y de Agustín en el siglo V (aunque debemos añadir que este último estaba más bien interesado por el problema de las «pasiones desordenadas» que por los actos entre personas del mismo sexo).

 

No es hasta el s. VII cuando Gregorio Magno († 604) insiste en una interpretación inequívocamente sexual del relato de Sodoma: para él Sodoma es la quintaesencia del castigo de Dios causado por el pecado de la carne (scelera carnis). Sin embargo, los teólogos cristianos no saben a ciencia cierta qué es eso del «pecado de la carne». En el s. XIII, cuando el obispo imperial Bucardo de Worms hablaba del pecado «a la manera de los sodomitas» se refería específicamente a la relación anal entre dos hombres. Aun así, nunca se le habría ocurrido considerar «sodomítica» la masturbación entre dos hombres. Esta práctica aparecía en su libro penitencial aunque no relacionada con la sodomía. En cambio, otros autores calificaban de «sodomitas» otro tipo de actos completamente distintos. En muchos casos se trataba de una expresión genérica para tipos de relaciones sexuales que se consideraban «contra natura».

 

Ocasionalmente, los actos sexuales entre un hombre y una mujer eran tachados de “sodomitas” si su fin no era la procreación.

Si se leen sin prejuicios los antiguos textos teológicos, se debe reconocer que cuando se habla de «sodomía»  no siempre se alude a los actos sexuales entre personas del mismo sexo. No debemos caer en asociaciones de conceptos estereotipadas.No obstante, la historia llega a un importante punto de inflexión cuando Pedro Damián entra en escena en el s. XI. Pedro Damián es el representante de la reforma gregoriana, un ardiente defensor del celibato sacerdotal y un acérrimo enemigo del «vicio sodomítico».

 

Lo que le enfurece tanto es la sensación de que este vicio se iba difundiendo cada vez más entre las órdenes religiosas, entre los sacerdotes y en la sociedad y que ello no incomode al parecer a casi nadie excepto a él. Por este motivo escribe una larga carta al papa León IX, un ensayo titulado Liber Gomorrhianus (1049). Pedro Damián consideraba que el vicio sodomítico se debía castigar mucho más severamente de lo que preveían los libros penitenciales de la Iglesia. Sus peticiones abarcaban desde la destitución de los sacerdotes sodomitas hasta la pena de muerte. En esa época, las demandas de Pedro Damián no tuvieron éxito y solo 130 años más tarde el Tercer Concilio Lateranense (1179) aceptó algunas de ellas. Por consiguiente, hay que esperar hasta el s. XII para la primera toma de posición de un concilio válida para toda la Iglesia.

Hasta entonces había habido, en el mejor de los casos, declaraciones esporádicas de sínodos regionales.

 

En la carta al papa León, Pedro Damián regala al mundo un nuevo vocablo: sodomía. Hasta entonces se había hablado del «pecado de Sodoma», del «vicio sodomítico» y de «actos a la manera de los sodomitas», y con el término sodomitas se aludía nada más que a los habitantes de Sodoma. Ahora, sin embargo, Pedro Damián acuña la palabra sodomía y lo hace en consciente analogía con el término blasfemia. «Si la blasfemia es el peor de los pecados», escribe, «no sé cómo la sodomía puede ser mejor».

Desde el principio, la palabra sodomía no tiene una connotación neutra que indique simplemente una cosa, sino que designa un pecado grave.

De Pedro Damián en adelante, sodomía se convirtió en el término genérico para todos los tipos de actos sexuales entre hombres.

Pero así entra en juego una nueva significación: los sodomitas ya no son los habitantes de la ciudad de Sodoma en el Mar Muerto ni tampoco los que hacen aquello que se atribuye a los habitantes de Sodoma. Ahora, los sodomitas son más bien los portadores de la marca de sodomía. Esto significa que los sodomitas ya no son personas que por los más diversos motivos y en diferentes condiciones cometen actos que muestran una cierta semejanza, sino que son personas que cometen sodomía. Por eso, a partir de unos actos más o menos definidos nace un tipo concreto de persona, una persona distinta. Pon una simple analogía puede comprenderse el cambio que se produce en el modo de valorar los diferentes conceptos: imaginen que de aquí en adelante a los ladrones no se les llame así sino cleptómanos.
 

De repente ya no son personas que han hecho algo malo y que pueden reformarse, sino un grupo de personas con una clara tendencia, personas que no pueden ser otra cosa que criaturas enfermas a las que  se compadece. De todas formas, estos cleptómanos serían totalmente diferentes de nosotros, no tendrían nada que ver con nosotros y, tratándose de otro tipo que gente, en su conducta no estaría incluida la pregunta de si nosotros nos comportamos siempre de una manera recta. Lo mismo sucede con la sodomía. Se hace de un grupo de personas un determinado modelo perfectamente definible con respecto a las personas «normales».  Todo lo que uno no quiere admitir de sí mismo (dado que al fin y al cabo todas las personas viven ocasionalmente una «confusión de sentimientos»), se proyecta sobre el grupo de los «otros», los sodomitas, y ya que estos «otros» son de por sí diferentes, otro tipo, otra raza, con el tiempo se les cree capaces de cualquier cosa.

 

En el s. XIII, por ejemplo, Pablo de Hungría utiliza continuamente el término sodomía y para él es evidente que estos otros, los sodomitas, son los culpables de penurias, pestes y terremotos. Y en su condición de «otros», en el tardomedievo los sodomitas pertenecen junto con las brujas y los judíos a la tríada de los enemigos de la cristiandad. Cada vez más a menudo se les representa con características diabólicas. Naturalmente, todo esto no tiene lugar en un ámbito puramente ideológico. El trasfondo social está marcado por las alteraciones que surgen con fuerza en el s. XIII: nacen las ciudades, la población abandona los vínculos familiares para buscar fortuna en la ciudad, se crean nuevas formas de actividad económica, muchas personas empobrecen y se genera mucha inseguridad.

 

Parece que la familia ya no puede ofrecer ninguna seguridad y,  por eso, la teología reacciona con una auténtica oleada de escritos que exaltan el matrimonio y con la sacramentalización del matrimonio en el Concilio de León II en 1274. En esa misma época en Siena, Bolonia, Florencia y Perugia, se ciega, se castra y se quema en la hoguera por primera vez a los «sodomitas». Sin embargo, no se debe llegar a la conclusión de que desde entonces la Iglesia ha actuado siempre del mismo modo. Ha habido épocas en las que la sodomía no ha sido un problema. Ha habido papas y teólogos que no se han interesado por el asunto. Aunque Tomás de Aquino haya asociado la sodomía al pecado capital de la lujuria siguiendo la doctrina eclesiástica, no le ha dedicado al tema más de un par de líneas en su enorme obra. Pero lo que todavía permanece en nosotros desde la Edad Media es la idea de que la práctica de la sodomía hace de un ser humano un «sodomita», alguien que pertenece a otra especie.


Esto es, en efecto, producto de la teología cristiana. Sin esta idea probablemente no se habría llegado a fines del s. XIX a la aceptación inmediata del concepto igualmente presentado pero más difundido de «homosexualidad». La homosexualidad no es simplemente una analogía moderna de la sodomía medieval. Al acuñar el término en 1869, el escritor austriaco Karl Maria Benkert albergaba esperanzas de liberación. Sustituyendo el concepto teológico por una expresión científico-médica vacía esperaba eliminar el juicio moral. Para Benkert, la homosexualidad era una condición, algo natural.
 

Los homosexuales no podían rehuir esa condición y, por eso mismo, la homosexualidad no puede ser un pecado.

Benkert pensaba y razonaba conforme a la mentalidad de los siglos XVIII y XIX y entonces estaba de moda buscar un origen biológico para todas las diferencias entre seres humanos y para todas las variedades de comportamiento. Lo mismo valía para las mujeres, los judíos y los negros y, a la par que se establecían diferencias biológicas, se decretó que por la misma razón no se podía conceder la igualdad a estos grupos, ni mucho menos la igualdad de derechos.  Esto se consideró el último grito en ciencias naturales pero, en cambio, hoy nos parece más bien un prejuicio racista del s. XIX.

 

A pesar de todo, el concepto de «homosexualidad» ha recorrido un largo camino. Hasta hoy, se lo ha considerado como la única designación seria del fenómeno de la sexualidad orientada hacia personas del mismo sexo.

Pero por esta misma razón perdura todavía la problemática «conquista» de la teología medieval: la diferencia esencial de los sodomitas reside en la diferencia piscobiológica de los homosexuales.
 

Indudablemente, hoy día vivimos en un clima social muy liberal, pero la idea de que los homosexuales sean de alguna manera diferentes, ya sea por causas hormonales o genéticas o bien por anomalías psíquicas adquiridas durante el desarrollo, está firmemente anclada en el pensamiento de la mayor parte de las personas del mundo occidental.  Esta diferencia predeterminada mantiene viva una línea divisoria que puede acentuarse de repente en caso de que cambie el clima social. Por todo ello, creo que el reconocimiento liberal de la diversidad gay o lésbica no se ha distanciado lo suficiente de Pedro Damián. Sería deseable, en vez de eso, la convicción de que las diferencias entre «homosexualidad» y «heterosexualidad» son artificiales y arbitrarias. Sabemos, al menos a partir de Freud, que todo ser humano también experimenta sentimientos hacia su mismo sexo, si bien no todos estos sentimientos son percibidos y vividos.  Pero si los seres humanos que llevan vidas por lo demás «normalmente heterosexuales» descubren ocasionalmente en ellos estos sentimientos, pueden desencadenarse el miedo y el pánico, esto es, el pánico de pertenecer a este «otro tipo»  al que nuestra cultura le atribuye sentimientos similares. Y este pánico se manifiesta además en gestos de demostración pública con el objetivo de marcar las distancias («¡Yo no soy uno de esos!»), en vehementes palabras y también bastante frecuentemente en violencia física contra gays y lesbianas, es decir, contra aquellos que se han tomado la libertad de vivir estos sentimientos que probablemente la mayor parte de las personas también percibe en cierto grado. Es evidente que yo veo las raíces de la homofobia y de la violencia homofóbica en la creación de la diferenciación originada por el concepto de sodomía y homosexualidad.

 

Por este motivo, sería importante que nos liberásemos gradualmente de esta dicotomía hetero-homo aprendiendo a convivir con todos nuestros sentimientos y a no desechar una parte de ellos como si no fueran adecuados. Está claro que esto no sucede de la noche a la mañana, pero espero que antes o después superemos la herencia dañina de Pedro Damián.

* Norbert Reck es redactor jefe de la edición alemana de la revista Concilium y enseña teología y filosofía en la Katholischen Stiftungs-fachhochschule de Múnich. Es guionista radiofónico, supone un referente en las actividades educativas de carácter religioso de algunos periódicos y ha publicado numerosos libros sobre teología.
Los voluntarios de Gionata.org dan las gracias al teólogo Norbert Reck por haber permitido la traducción y publicación de este artículo.
Texto original: Von Sodom zur Sodomie und zur Homosexualität – oder: Wie Andersheit hergestellt wird
Italian translation: Da Sodoma alla sodomia all'omosessualità, come si crea la diversità
 

J. A. Pagola: "¿Quién soy yo para juzgar?"

En aquel tiempo, a algunos que, teniéndose por justos, se sentían seguros de sí mismos y despreciaban a los demás, dijo Jesús esta parábola: "Dos hombres subieron al templo a orar. Uno era fariseo; el otro, un publicano. El fariseo, erguido, oraba así en su interior: "¡Oh Dios!, te doy gracias, porque no soy como los demás: ladrones, injustos, adúlteros; ni como ese publicano. Ayuno dos veces por semana y pago el diezmo de todo lo que tengo." El publicano, en cambio, se quedó atrás y no se atrevía ni a levantar los ojos al cielo; sólo se golpeaba el pecho, diciendo: "¡Oh Dios!, ten compasión de este pecador." Os digo que éste bajó a su casa justificado, y aquél no. Porque todo el que se enaltece será humillado, y el que se humilla será enaltecido." Lucas 18, 9-14
 
 
La parábola del fariseo y el publicano suele despertar en no pocos cristianos un rechazo grande hacia el fariseo que se presenta ante Dios arrogante y seguro de sí mismo, y una simpatía espontánea hacia el publicano que reconoce humildemente su pecado. Paradójicamente, el relato puede despertar en nosotros este sentimiento: “Te doy gracias, Dios mío, porque no soy como este fariseo”.
 
Para escuchar correctamente el mensaje de la parábola, hemos de tener en cuenta que Jesús no la cuenta para criticar a los sectores fariseos, sino para sacudir la conciencia de “algunos que, teniéndose por justos, se sentían seguros de sí mismos y despreciaban a los demás”. Entre estos nos encontramos, ciertamente, no pocos católicos de nuestros días.
 
La oración del fariseo nos revela su actitud interior: “¡Oh Dios! Te doy gracias porque no soy como los demás”. ¿Que clase de oración es esta de creerse mejor que los demás? Hasta un fariseo, fiel cumplidor de la Ley, puede vivir en una actitud pervertida. Este hombre se siente justo ante Dios y, precisamente por eso, se convierte en juez que desprecia y condena a los que no son como él.
 
El publicano, por el contrario, solo acierta a decir: “¡Oh Dios! Ten compasión de este pecador”. Este hombre reconoce humildemente su pecado. No se puede gloriar de su vida. Se encomienda a la compasión de Dios. No se compara con nadie. No juzga a los demás. Vive en verdad ante sí mismo y ante Dios.
 
La parábola es una penetrante crítica que desenmascara una actitud religiosa engañosa, que nos permite vivir ante Dios seguros de nuestra inocencia, mientras condenamos desde nuestra supuesta superioridad moral a todo el que no piensa o actúa como nosotros.
 
Circunstancias históricas y corrientes triunfalistas alejadas del evangelio nos han hecho a los católicos especialmente proclives a esa tentación. Por eso, hemos de leer la parábola cada uno en actitud autocrítica: ¿Por qué nos creemos mejores que los agnósticos? ¿Por qué nos sentimos más cerca de Dios que los no practicantes? ¿Qué hay en el fondo de ciertas oraciones por la conversión de los pecadores? ¿Qué es reparar los pecados de los demás sin vivir convirtiéndonos a Dios?
 
Recientemente, ante la pregunta de un periodista, el Papa Francisco hizo esta afirmación: “¿Quién soy yo para juzgar a un gay?”. Sus palabras han sorprendido a casi todos. Al parecer, nadie se esperaba una respuesta tan sencilla y evangélica de un Papa católico. Sin embargo, esa es la actitud de quien vive en verdad ante Dios
 
José Antonio Pagola
 
27 de octubre de 2013
30 Tiempo ordinario (C)
Lucas 18, 9-14
 

Kyrie Eleison

Todos lo católicos lo utilizamos cada vez que comenzamos una misa. Es la invocación al Espíritu Santo por excelencia. Pero, ¿Sabes lo que significa?

Kyrie es el caso vocativo del sustantivo griego κύριος (kyrios: «señor») y significa «¡Oh Señor!». Eleison, en griego ἐλέησον, es imperativo aoristo del verbo ἐλεέω "compadecerse". Transliterado al latín, es el nombre común de una importante oración de la liturgia cristiana, también denominada Kyrie eleison («Señor, ten piedad»). Además de como invocación inicial en las liturgias cristianas; lo empleamos comunmente tras una petición al Padre cuando realizamos la Oración de Interseción o preces (individual o en comunidad):

Para que tu paz resplandezca en medio de nosotros y que tu amor libere nuestras vidas.

Kyrie, eleison
Christe, eleison
Kyrie, eleison

 

Kyrie Eleison es una expresión muy antigua, utilizada constantemente en todas las liturgias cristianas. Flavio Arriano la cita en el siglo II: «Invocando a Dios decimos Kyrie Eleison» (Diatribae Epicteri, II, 7).

El Kyrie Eleison es uno de los cantos más antiguos del canto gregoriano (esto se deduce por su texto en griego). Tiene una estructura de triple exclamación: a. Kyrie eleison. b. Christe eleison. a. Kyrie eleison.

Forma parte del ordinario o común de la misa, que es la parte invariable, es decir que sus cantos son iguales en cualquier época del año, al contrario que el propio, que es el que contiene los cantos que cambian según las estaciones del año o de las festividades. También conocido en letanía de los santos.

Generalmente se canta:

Kyrie, eleison
Christe, eleison
Kyrie, eleison

es decir

Señor, ten piedad
Cristo, ten piedad
Señor, ten piedad
 
A continuación os mostramos un video en una Oración de Interseción del coro Taizé con cantos del Kyrie Eleison tras cada una de las peticiones
 
 

Reflexión sobre la Cruz

Maldita sea la cruz
que cargamos sin amor
como una fatal herencia.

Maldita sea la cruz
que echamos sobre los hombros
de los hermanos pequeños.

Maldita sea la cruz
que no quebramos a golpes
de libertad solidaria,
desnudos para la entrega,
rebeldes contra la muerte.

Maldita sea la cruz
que exhiben los opresores
en las paredes del banco,
detrás del trono impasible,
en el blasón de las armas,
sobre el escote del lujo,
ante los ojos del miedo.           

Maldita sea la cruz
que el poder hinca en el Pueblo,
en nombre de Dios quizás.

Maldita sea la cruz
que la Iglesia justifica
- quizás en nombre de Cristo-
cuando debiera abrasarla
en llamas de profecía.

¡Maldita sea la cruz
que no pueda ser La Cruz!

Pedro Casaldáliga





Estos versos del obispo Pedro Casaldáliga, son un revulsivo  frente al sentido expiatorio, que hemos dado a la cruz y  jamás tuvo.

La cruz, en culturas anteriores al cristianismo,  es símbolo del sol y de la vida. ero en otros pueblos y culturas (babilonios, egipcios, griegos, romanos...) se convirtió en instrumento de tortura y de muerte para esclavos, sediciosos y prisioneros enemigos.

Los que detentaban el poder, se creían hacerlo en nombre de Dios y en nombre de  Dios  (para tranquilidad de su conciencia) castigaban al culpable con el instrumento de la cruz.

Jesús fue uno más entre los miles de crucificados por amenazar al imperio de Roma y a la religión del Templo de Jerusalén. Una crucifixión realizadada por el poder más injusto y violento,  no por la voluntad de Dios.

Los cristianos llegamos a interpretar  la crucifixión de Jesús  como un sacrificio y castigo queridos por Dios, debido a los pecados de la humanidad. Con esos pecados cargaba Jesús, el justo, su hijo,  y así podía    -a través de su muerte- expiar por ellos y reparar la ofensa de Dios. A este dios se han consagrado templos, doctrinas y prácticas penitenciales.

Ha sido uno de los más graves malentendidos  de la historia y que  todavía perdura en nuestros días.

Este dios sádico, gozoso de hacer sufrir a sus creaturas y que cuando lo ofenden, reclama airado expiación, es un dios ajeno totalmente a la vida y enseñanza de Jesús.

El Dios de Jesús es un Dios compasivo, con entrañas, volcado como una madre hacia el bien de todos. El Dios de Jesús no es el dios santo del Templo, que discrimna y excluye al pueblo  y enaltece a los sacerdotes; que bendice a sus elegidos y maldice a los paganos; que  bendice a los piadosos y observantes de Ley y maldice a los pecadores; que bendice a los sanos  y maldice a los enfermos.

Para Jesús, lo que califica y define a Dios   es su amor, su compasión; en su corazón caben todos: paganos, pecadores, impuros. Dios ama sin excluir a nadie.  El Reino  de Dios, que Jesús anuncia, no se va construir aniquilando a los enemigos y a los impíos, sino dando preferencia a los últimos de la sociedad, a los más necesitados , indefensos y  olvidados.

A Jesús lo que le importa de verdad es  el sufrimiento: la gente que sufre y la gente que hace sufrir. Y todo el que sufre o hacer sufrir necesita  sanación, liberación.

Hoy sabempos perfectamente que el Dios de Jesús no pide sangre, ni sacrificios, ni inmolación alguna por nuestros pecados.  Ese tipo de “religión” expiatoria  no salva ni libera. El dolor no es lo que salva, sino aquello de lo que hemos de ser salvados.

Jesús fue violentamente asesinado – crucificado a las afueras la ciudad- no porque Dios lo pidiera o necesitara, sino por haber vivido como vivió: en bondad, en amor, en justicia, en libertad y compasión solidaria, solidaria sobre todo con los últimos  y más necesitados.

Por eso, es bendito entre los crucificados,  aunque es maldita su cruz y la de todos los crucificados.



Benjamín Forcano

Resucitado

NO LO BUSQUEIS ENTRE LOS MUERTOS



“Nunca, de nadie,

en ningún lugar,

se dijo lo que de Jesús:

ha resucitado”.

Esta es, para los cristianos, una creencia que viene desde el principio, es como el centro de su fe y la base  para el reconocimiento de Jesús como Mesías y Señor. Al mismo tiempo, con la resurrección de Jesús, albergamos la esperanza de nuestra propia resurrección.

¿Cómo surge esta fe en la resurrección de Jesús?

Al tratar de este tema, nos encontramos con la postura de quienes afirman  “que al cuerpo de Jesús  no le sucedió en Pascua nada en absoluto, sino que siguió descomponiéndose, como un muerto más. Jesús no resucitó”. Otros la admiten porque eso es lo que afirma la Biblia y porque  “si El era hijo de Dios”, ¿qué otra cosa cabía esperar?

Para aclarar, disponemos de dos cosas absolutamente claras: la tumba vacía y los encuentros con Jesús resucitado.

La idea de la resurrección existía ya en la creencia judaica, pero tal como se daba no podía generar la creencia en la resurrección de Jesús.

La creencia se genera por la historias de la tumba vacía  y por las apariciones  de Jesús a la gente, vivo de nuevo. Pero conviene recalcar que la tumba vacía, por sí sola, no pudo generar esa creencia; sin la circunstancia de los “encuentros”  con Jesús, hubiera resultado un enigma angustiante. Podía haber dado lugar para pensar en la práctica bastante común del robo de las  tumbas, pero el solo hecho de la tumba vacía no habría llevado a nadie en el mundo judío y  pagano a hablar de resurrección de Jesús.

Nadie esperaba que a un individuo muerto le pudiera ocurrir la resurrección. Ni los mismos discípulos esperaban que esto pudiera sucederle a Jesús. De no haber incurrido otra cosa inusitada, nadie hubiera dicho que Jesús era el Mesías y el Señor del mundo.

En la tumba quedaron, ciertamente,  los lienzos funerarios de Jesús, pero dan a entender  que algo nuevo había ocurrido: nadie se había llevado el cuerpo de Jesús y, sin embargo, el cuerpo se había liberado de ellos.

Del mismo modo, los encuentros con Jesús, por sí solos,  no bastan para admitir la resurrección. Se podían interpretar como visiones angélicas o como proyección de sentimientos de culpa o pena, o como sueños tenidos con la persona fallecida. Pero dichas  prácticas con ser comunes no habían llevado a nadie a decir que tal o cual difunto había  resucitado.

La tumba vacía, por sí sola, resulta insuficiente para admitir esa creencia y los encuentros, por sí solos, también. Los primeros cristianos admitieron  que ambas cosas : la tumba vacía y los encuentros iban unidos. Las historias de la  tumba vacía siempre fueron contadas como historias  de que el Jesús que se estaba apareciendo  estaba en continuidad corporal con el cadáver que había ocupado la tumba.  Ambos elementos brindan una razón sólida para la creencia: el cuerpo de Jesús había desaparecido, pero se había descubierto  que su persona  estaba completamente viva de nuevo, se había mostrado el mismo hablando, comiendo y bebiendo con la gente a que se aparecía.

Si el cuerpo de Jesús  de Nazaret hubiera permanecido  en la tumba, no se habría producido esta antigua y primitiva creencia  cristiana. Ya podía decirse que los discípulos se habían inventado  esta creencia, debido a que el ambiente en que vivían les llevaba a hablar de resurrección.  Nunca antes, de ningún otro líder, héroe o aspirante a Mesías judíos se dijo que había resucitado de entre los muertos. La circunstancia de la tumba vacía, combinada con la de las apariciones, resulta condición necesaria para generar esta creencia.

Las apariciones son, pues, un complemento  del descubrimiento de la tumba vacía y  convierten          en suficiente una condición que,  por sí misma, era insuficiente.



Es legítimo pensar que los discípulos tuvieran sueños  sobre Jesús, pero los solos sueños no bastan para que judíos y paganos hubieran podido afirmar que Jesús había resucitado. La creencia cristiana habla de continuidad  de la persona  concreta fallecida  y, al mismo tiempo, de transformación: Jesús aparecido es indudablemente corpóreo pero su cuerpo posee propiedades sin precedentes y hasta entonces inimaginables.

Quedan, pues, claras dos cosas: que hay continuidad entre el Jesús que había muerto y el que  en ese momento está vivo;  y  la transformación operada en la índole de su corporalidad: “La combinación de tumba vacía  y apariciones de Jesús vivo constituyen  una serie de circunstancias que   es en sí misma  necesaria y suficiente  para la aparición de la  creencia paleocristiana” ( N.T. Wright, La resurrección del Hijo de Dios, VD, 2008, pg. 846).

Lo dicho hasta aquí, sigue siendo indemostrable  desde una perspectiva pitagórica, matemática. Con la historia casi nada queda descartado de manera absoluta; después de todo,  la historia es en su mayor parte  el estudio de lo inusitado y lo irrepetible. “Los primeros cristianos  no se inventaron lo de la tumba  ni los “encuentros” o “vistas”  de Jesús resucitado con el fin de explicar una fe que ya tenían.  Adquirieron esa fe debido  a que esos dos fenómenos se dieron  y se dieron de manera convergente.   Nadie esperaba  algo así.  Decir otra cosa es dejar  de hacer historia  y adentrarse en un mundo  de fantasía personal, una nueva disonancia cognitiva, en la cual el implacable modernista, desesperadamente preocupado por el hecho de que la cosmovisión posilustrada  parezca en peligro inminente de hundimiento, idea estrategias para apuntalarla, pese a todo (N.T. Wright,  Idem, pg. 859).

A partir de aquí, es explicable que los cristianos empezaran, sorprendentemente pronto,  a considerar el primer día de la semana  como su día especial; que nadie entre ellos  venerara –no hay prueba alguna de ello- la tumba de Jesús ni que nadie  intentara realizar un enterramiento secundario de Jesús, lo cual no deja de ser importante, pues de haber seguido el cuerpo de Jesús en la cueva, al cabo de un tiempo (entre seis meses y dos años) los familiares y amigos hubieran comprobado su descomposición, hubieran recogiendo con reverencia los huesos  y los hubiesen guardado en un osario o en alguna otra ubicación cercana. Es lo que José de Arimatea habría esperado hacer con los huesos de Jesús.

Pero, la Iglesia primitiva, con Saulo de Tarso, el perseguidor,  al frente, empezó a proclamar que Jesús había resucitado de entre los muertos. El historiador llega a concluir que  la tumba vacía y los encuentros  con Jesús  son acontecimientos históricos, es decir, reales e importantes y que, sin ellos no se puede dar razón del cristianismo: “Las creencias y costumbres generalizadas  de los primeros cristianos sólo son explicables  si suponemos que todos ellos creían  que Jesús fue resucitado corporalmente  en un acontecimiento pascual parecido  a las historias que cuentan los evangelios; la razón por la que creían  que fue resucitado corporalmente  era que la tumba estaba vacía   y que, a lo largo de un  de un breve período posterior,  se encontraron con Jesús en persona, que tenía todo el aspecto  de estar corporalmente vivo otra vez” (N.T. Wright, Idem, pg. 863).

Nunca, de nadie, en ningún lugar, se dijo lo que de Jesús: ha resucitado.



Benjamín Forcano

¿Qué sabes sobre el PadreNuestro?

 

El Padre nuestro o Padrenuestro (del latín, Pater Noster) es el nombre de una oración cristiana dada a conocer por Jesús de Nazaret según relatan los evangelios de Mateo (Mt 6:9-13) y de Lucas (Lc 11:1-4). De la diferencia en la descripción de las circunstancias y en el estilo del texto de la oración en ambos autores, derivan las diferentes versiones existentes para cada confesión cristiana.

El Padrenuestro es considerado la oración cristiana común por excelencia por las confesiones mayoritarias: para el Catecismo de la Iglesia Católica es el resumen de la doctrina cristiana, el modelo de oración cristiana de acuerdo a los protestantes y la oración más perfecta según los ortodoxos.

En los dos evangelios (Mateo y Lucas), es Jesús quien enseña el Padrenuestro a sus discípulos para enseñarles el modo correcto de orar. El relato evangélico parece indicar que sus seguidores tuvieron una completa confianza en sus enseñanzas. Se debe recordar que la religiosidad judía era muy rígida y tenía ritos y oraciones muy precisos. La relación con el Ser Eterno, que según sus creencias regía todo lo que existe, era algo muy delicado y por eso le piden a Jesús que les enseñe el modo correcto de dirigirse a Él; pues de acuerdo a ellos, sólo una persona muy cercana a Dios podría conocer la manera correcta de hablarle, siendo Jesús esa persona para ellos.  

Con la oración que les enseña, Jesús trata de romper con las actitudes que alejaban al hombre de Dios, y busca una sencillez que facilite el diálogo con ese Absoluto que Jesús llamó Padre.

Representación del evangelio de Mateo (ángel). Véase tetramorfos.

Relato de Mateo.

La oración aparece en el contexto del Sermón de la montaña. Jesús había comenzado ya su vida pública, y debido a que ya era un conocido predicador congregó a mucha gente que quería recibir sus enseñanzas. Decidió subir a un monte para que todos pudieran escucharle, y una parte importante de las enseñanzas cristianas se basa en este pasaje evangélico: las bienaventuranzas (Mt 5:1-12), la comparación de los discípulos con la luz del mundo (Mt 5:14-16), la actitud de Jesús con respecto a la Ley de Moisés (Mt 5:17-20), y sus comentarios sobre los mandamientos (Mt 5:21-37), entre otras enseñanzas fundamentales para los cristianos.

El contexto en el que Jesús expone el Padrenuestro es el del reproche hacia aquellos, tanto judíos como gentiles, que han convertido la oración, como la limosna, en un hábito meramente externo (Mt 6:5-8). Jesús recomienda orar en secreto y con sencillez, y les ofrece el Padrenuestro como ejemplo de oración sencilla para dirigirse al Padre.

Relato de Lucas.

En el evangelio de Lucas el Padre nuestro aparece en la sección que es denominada el viaje a Jerusalén: es precedido por la exposición de la parábola del buen samaritano (Lc 10:30-37) y por el episodio de la disputa entre Marta y María (Mt 10:38-42). El relato parece sugerir que Jesús estaba orando solo y muy concentrado en lo que el evangelio llama «cierto lugar», por lo que nadie se atrevía a interrumpirlo, y sólo cuando terminó su diálogo con el Eterno uno de sus discípulos le pidió que les enseñara a orar, como también Juan enseñaba a sus discípulos. A continuación, Jesús les explica el Padrenuestro, en una versión más corta que la de Mateo y que contiene sólo cinco peticiones.

Los evangelios fueron escritos en una forma dialectal del griego, la koiné, llamado también griego alejandrino, helenístico, común o griego del Nuevo Testamento. La koiné era la lingua franca o lengua internacional del Mediterráneo oriental desde el período helenístico. Todos los textos del Nuevo Testamento se escribieron utilizando la koiné, que fue también la lengua de la difusión del cristianismo.

A continuación el PadreNuestro originario extraído del Evangelio:

Padre nuestro que [estás] en los cielos,
santifíquese tu nombre;
venga tu reino;
hágase tu voluntad
como en el cielo también sobre la tierra
nuestro pan cotidiano dánoslo hoy.
Y perdónanos nuestras deudas,
como también nosotros perdonamos a nuestros deudores.

Y no nos induzcas a la tentación,
sino líbranos del mal.
Tuyo es el Reino, tuyo el poder y la Gloria, Eternamente.

Amén

En el catecismo de la Iglesia católica se estructura la oración en tres partes principales: la invocación, las siete peticiones y la doxología final:

Invocación

Padre nuestro que estás en los Cielos.

Siete peticiones

Primera petición: Santificado sea tu nombre.

Segunda petición: Venga a nosotros tu Reino.

Tercera petición: Hágase tu voluntad en la Tierra como en el Cielo.

Cuarta petición: Danos hoy nuestro pan de cada día

Quinta petición: Perdona nuestras ofensas como también nosotros perdonamos a los que nos ofenden.

Sexta petición: No nos dejes caer en tentación

Séptima petición: Y líbranos del mal

Doxología final:

Tuyo es el reino, el poder y la gloria por siempre, Señor, Amén

 

Interpretación del cristianismo protestante

Para el cristianismo protestante es muy importante el siguiente mandato de Jesús:

Y al orar, no hablen sólo por hablar como hacen los gentiles, porque ellos se imaginan que serán escuchados por sus muchas palabras. No sean como ellos, porque su Padre sabe lo que ustedes necesitan antes de que se lo pidan.(Mateo 6:7-8) (Biblia, Nueva Versión Internacional).

Esto quiere decir que al orar el cristiano debe hacerlo bajo una profunda reflexión y no como una simple repetición mecánica de palabras. Los protestantes más que orar el Padre Nuestro repitiéndolo palabra por palabra, lo utilizan como un esquema para su oración personal al Padre

 

Y ahora, para los cristianos católicos, una vez finalizada esta explicación… ¡Aprovechamos la ocasión y acabemos nuestra lectura como el Señor nos enseñó!

Padre nuestro,

que estás en el cielo,

santificado sea tu Nombre;

venga a nosotros tu reino;

hágase tu voluntad

en la tierra como en el cielo.

Danos hoy nuestro pan de cada día;

perdona nuestras ofensas,

como también nosotros perdonamos

a los que nos ofenden;

no nos dejes caer en la tentación,

y líbranos del mal.

 

Todos los textos e imagenes de este artículo han sido extraídos de WikiPedia, carecen de copyright y son de libre difusión; aunque eso sí, siempre deberás mencionar la fuente: Wikipedia y Wikimedia para las imagenes